Corona读书会第7期 | 全球公卫中的跨国人道主义 Transnational Humanitarianism
这是一个起源于疫情期间的读书会。底色是人类学，但疫情的复杂性很快溢出了既定的学科边界，读书会也逐渐转化为议题导向的半公共讨论平台。疫情和疫情次生社会现象之外，Corona关注的议题包括性别与LGBT、美国黑命攸关运动、基建、诗歌、全球灾难政治等，近期策划了一系列洪水相关的主题，包括鄱阳湖批判历史地理学的讨论和大坝和水利政治。有意加入或主题投稿的朋友请在后台留言。
笔记整理小组将逐渐把此前讨论的笔记上载在结绳志的Corona专栏。本期刊出的是第7期关于全球公卫中的跨国人道主义的讨论。在全球疫情“下半场”后重温红会和国际援助的政治，别有意味。
第7期Corona读书会 / 2020年3月8日
主讲 / 静怡、毓坤
书记 / Eavan、嘉慧
编辑 / 静怡、毓坤
阅读书目 / 见文末
导语
人道主义救援在我们的认知中往往伴随着战争救援等非常态的、紧急的状况出现，似乎与我们的日常生活非常遥远。尽管我们对于红十字会等人道主义机构并不陌生，对于人道主义这一理念和精神的理解和思考却未必足够。人道主义并不仅仅限于在战争中救死扶伤。本质上它的最高精神宗旨是为人类的福祉做出努力，而战争状态的救援只是践行这个精神的其中一种具体形式。
也正因如此，面对此次疫情中幽灵般的病毒，尽管红十字会、无国界医生等扮演的并非挽狂澜于既倒的关键角色，我们仍然会对它寄予道德上的期许。在疫情中，地方红十字会的表现与民众期望的巨大落差，正是我们反思我们的生活与人道主义价值有何关系的契机。人道主义行动并非完美无缺的解决方案，它仍有待后人继续反思和尝试的深刻议题。在此讨论中，主讲人a提出了两个思考的方向：1.什么样的疾病在我们眼中是重要的，为何有些疾病有所耳闻而有些疾病无人问津？在我们看得见与看不见的疾病中，如何践行人道主义？2. 在灾难和疾病发生的情况下，什么样的人应该被保护/帮助，谁负责来保护？基于学者Redfield和Ticktin的学术作品，主讲人a将梳理在重建被突如其来的灾难打乱的社会秩序时，人类学家从什么角度探讨过人道主义实践。主讲人b则从武汉疫情中红会的表现入手，推演慈善政治的历史与当下，机制和实践。
新冠疫情下武汉红会争议不断。图源：网络。
人道主义的医药分类体系
关于医疗权利的讨论中，已有丰富的关于医疗资本如何运作、医疗资源和公民身份（citizenship）的关系等探讨。Peter Redfield在此之外，用一篇关于乌干达的昏睡病呈现了另一种医疗的运行逻辑 ---- 那就是一套由无国界医生（MSF）尝试的基于道德和人道主义考虑而运作的医药体系分类。
这一篇民族志从上世纪初期殖民时期的乌干达地方流行病昏睡病梳理，参与并观察了MSF于上世纪末期的行动。昏睡病学名非洲人类锥虫病，寄生虫通过采采蝇的叮咬感染人类和家畜 ，症状除了身体上的发热外，中枢神经系统也会被感染，导致白天昏睡不醒意志模糊、夜晚却难以入睡，是以得名“昏睡病”。该病起初很严重，导致人畜的死亡，这给当时的殖民政府统治构成了威胁。因此，殖民政府派出专家彻查这个疾病，发现这种病由于寄生虫引起。但它的传播是有限度的。这种锥虫只能在一定温度和环境下存活，因此传播范围有限，并非如现在新冠这样遍及全球。这个没有广泛威胁性的特点也导致了上世纪末期昏睡病在医药体系里没有受到足够关注。昏睡病的传播后来慢慢地没有那么突出了。
昏睡病的再次流行是在乌干达的动乱时期。乌干达当时的残暴政治领袖伊迪阿明（Idi Amin）造成政治动荡而下台后，正如《瘟疫与人》所提及的瘟疫伴随着战争和动乱而来一样，昏睡病再度抬头。在这个疾病再度出现在大众视野中的时候，MSF出手援助当地居民。届时MSF规模尚小，还在建立规范化其物流系统的阶段。它走出自己一贯的提供紧急医疗救助的援助范围，在触碰公共卫生和流行病这个领域。值得留意的是，在这个阶段，当地政府反而呈现出的是一个弱政无能的角色。MSF给出的则是一个医学专家角度的关怀方式。
这一行动和MSF之前的自身定位有所不同。在此之前，MSF和红十字会是致力于提供急救的医疗援助，在服务结束后即离开，保持中立姿态不与政府及任何当地政治力量建立联系。而昏睡病的疾控需要和政府打交道、与当地的群体进行相对长期的合作。他们决定采用药物治疗，然而在这个过程中他们遇到了困难：第一，患者出现了抗药性。有近四分之一的病例救治效果不理想；第二，药物还带有5%的致死率；第三，也是给MSF的行动造成了最大困难的，是治疗药物十分昂贵且供应稀少。昏睡病影响的多是贫困的边缘地区的穷人，也无法支付治疗费用，这令药商们没有什么动机去生产治疗昏睡病的药物。
Redfield指出MSF在实际的人道主义援助中遇到了结构性的问题，那就是他们意识到药物供应的缺口是源自于一个不平等的全球制药运作体系。于是在90年代后，MSF除了在地的医疗服务，也开始与其他国际组织打交道在政策上进行游说。在1999年该组织获得了诺贝尔和平奖的同时，MSF在政策倡议中开始受到关注，声誉鹊起。它努力的方向是引导研究和制药资金的走向。届时他们获得的声誉、成就，包括游说药企重新生产昏睡病的另一种替代药物都让他们看到了一种出于人道考虑而引导制药行业的可能性。
MSF试图为容易被忽视的疾病提供一个供应链，为此它为制药市场提供了一个分类体系，将药物依据疾病的性质划分成四类：
昏睡病还在肆虐非洲。图源：网络。
在帮助乌干达人民治疗的昏睡病的过程中，MSF和合作伙伴DNDi（Drugs for Neglected Diseases initiative，后文简称DNDi）合作，引导市场能够为医疗需求提供公共物品（public goods）。
如果我们用理科的思维观察这个分类体系，它就像由利润（profit）和受影响群体（population）两条轴划分出的四个象限。然而如同作者自己总结所言，它仍然没有跳脱出在生物资本（biocapital）体系下的生物政治（biopolitics）。这个尝试并不完美，然而它的意义非凡。
其一，它与疾病“重视-忽略”的光谱以及内嵌了制度性不平等的医药体系对话。比如昏睡病是个地方流行病，对于不会蔓延到自己的国家而言，他们会事不关己高高挂起。这意味着资源和财力的投入会相比其他疾病处于不足状态。拿现时全球大流行新冠来说，它会蔓延到任何一个国家，因此没有一个政府敢于懈怠。但同时，疾控也折射出我们一贯的资源分配思路 ，即按严重程度和影响范围来分配我们的注意力和医药资源、开发资金。这在紧急情况下无可厚非，然而在长期的医药体系运作中， 其他疾病或者患病人群却未必会得到足够的关注，往往需要独自承受着资源匮乏的痛苦。
在2014年，在网络上各大社交媒体上曾经一度风行“冰桶挑战”（Ice-bucket challenge），旨在引起公众对于肌萎缩性脊髓侧索硬化症（又称ALS，渐冻人症）这一罕见病的关注。挑战者需要在自己头上倒下一桶冰水并将它拍成影片上传至社交媒体。当时网络的迅速传播让全球各地的ALS慈善和支援机构迅速获得了大量捐款。然而能够这样迅速获得公众注意力的罕见病也只是这一例，它的成功有着相当大的偶然性。渐冻人症可以找到冰桶等元素生动地抓住公众注意力，可在它背后，仍有千百种难以述说、难以和让公众迅速了解的罕见病、受忽视的疾病因关注度和资源的不足，而导致其患者如同医药体系中的隐形人，只能默默承担不足的医药资源、高昂的费用和病痛。
我们能看见什么疾病与能否获得必要的医疗资源是在被医药运行体制潜移默化影响的。比如在美国药物管理局FDA的定义下，患病人数少于20万的是罕见病，但有些疾病超过20万患者，但生产和试验成本过高，即便研发成功药商也无法靠卖给这些病患而收回成本，于是削减生产，导致缺乏市场和药物资源供应。于是这些病患就如同孤儿一样被抛弃，故称孤儿病（orphan disease）。如果你是一个罕见病/孤儿病患者，那么你只能靠个体的机缘去尝试获得稀少而昂贵的救命药物。这对于任何一个不幸患病的人来说都如同灭顶之灾。
MSF尝试推行的这个分类体系就是针对这一弊病进行改良，试图用一个让不同疾病被看见的机制来调节两极化的资源分配。可圈可点的是其人道主义导向的不是仅从患者的角度考虑，它试图去扮演的是一个医药市场的调节者的角色、协调药商和患者之间的分配。
在2018年上映的《我不是药神》的故事中，也讲述了不公正的医药资源分配的时弊。然而在这个矛盾中它仅描划呈现了两个群体：药商和患者。体现政府角色的也只有按例抓人的警察，并没有发挥资源分配调节的作用，价格合理的药品甚至都没有出现在患者的选择范围中。这与Redfield在此研究中点评的乌干达政府能动性低下如出一辙。片中有一幕警察抓到了药贩张长林，却被药贩反问：这些病人吃不到天价药，我现在倒卖给他们，是在救人，有什么罪？警察面对谋取暴利的药贩诘问的时候只能哑口无言。正是因为面对市场上稀缺且价格高昂的罕见病药物，作为唯一行使部分政府权力的角色—警察对此束手无策。
在这个故事中的患者面对疾病的折磨和高昂药费苦不堪言。我们在同情患者的同时也自然而然地会将道德压力指向药商，显得药商十分邪恶。然而这种二元对立激起的情绪会多于思考。而MSF在这一问题上尝试的人道主义的方式并非以一边倒的姿态进行，而是试图成为一个第三方的利益协调者。患者需要药物，而药企药商也需要能对自己的投资负责以保持运作。MSF试图做的是以专家的角度，一方面聆听患者的声音，另一方面去检视价格中究竟有多少应当回报研发成本、多少是不合理的利润，保证一个良性的可持续市场 循环。（推荐Pharmocracy: Value, Politics, and Knowledge in Global Biomedicine这本书。它 以印度为例，反思大量资本投入的药商模式是否是必然的。）
《我不是药神》
其二，它想要尝试的医药生产体系的内嵌逻辑是和出于政治考虑救助人民不同：当人的疾病威胁到统治和政治秩序的时候，援助行动是个政治行为；但当一种疾病是出于解救病患的苦难的考虑时，援助才变成了出于人道主义考虑、超越家国政体的道德性行动。它要做的不是劫富济贫、彻底打碎一个非配体系、亦或是推行绝对的机会/结果公平。Redfield在作品中与汉娜·阿伦特的关乎同情的政治（politics of pity）对话，并指出，在这个问题上，核心并非“公正”，而是“苦难”，对于苦难的关怀是它的人道主义实践的道德出发点。
也正因为MSF试图去做的非营利性药物是出于道德感的、并非被政府/国家/公民身份立场所引导的，因而它比政府展现出了更多的能动性。如作者在文中所言，当地乌干达政府甚至是一个次等的合作对象。MSF的目标是为有效的援助提供一个可能性（ensuring an access to effective remedies），但是这个角色是暂时的、流动的。要理解MSF的人道主义尝试的普世价值和未来的可能性，就要先理解它在这个行动中的角色的矛盾性。一方面它去尝试调节市场的药物供应，某种程度上参与了生命统治（governance of life），然而同时它在政治上始终与政府保持距离。MSF负责的是结构性的不平等造成的结果，他们知道这些结果源自于一个更大的结构性暴力和弊病，但他们始终都在以专业性和援助中的流动性反抗被这种不平等体系的同化作用。
在MSF的这个昏睡病疾控援助中，它给出答案诚然并非尽善尽美，但它给出了人道主义实践上的启发。在与乌干达当地患者互动的过程中，MSF也尝试走出只提供临时的援助的惯常模式，与当地的社群建立相对更长期的关系。这些都意味着，人道主义并非一个简单的“战争援助”、“紧急救援”标签，它是一个动态的、需要后人不断尝试践行方式的精神。
人类学家的思考：社会秩序失调时的人道主义
在Miriam Ticktin的文献回顾中，总结了人类学家思考人道主义的各方面文献。人道主义的人类学需要跨学科的知识网络来理解，它和法律人类学和医学人类学两个研究领域有密切的共生关系。就这篇文献而言，主讲人a主要讲解了与人道主义研究和法律人类学(legal anthropology)的交叠之处。
人道主义的介入情景一般是暴力和冲突使得原本的社会秩序崩溃或失调。而观察不同情形中社会秩序和人的互动，正是法律人类学的重要视角。法律人类学研究法律是如何作为一种权力的形式在不同文化社会中运作，但是它关心的范围不仅仅是我们熟知的在工业社会中由国家政府背书的社会秩序。在其他文化中，比如马林诺夫斯基在《原始社会的犯罪与习俗》这部作品中展现的部落社会中的习俗也是一种社会秩序；再比如费孝通在《乡土中国》中，提到 礼治与法治的区别，即便没有现代司法形式，那也不意味着无法无天了，法律只是共同的社会规则和习俗中的其中一种确定形式。而人道主义的人类学研究，和法律人类学的交叠部分，就是看在一个社会处于混乱无主的状态下（战争、武装冲突、社会解体），人道主义行动者们以何种道德准则组建起一个暂时的社会秩序并在在援助行动中维持这个道德准则。
主讲人认为法律人类学的另一个问题对于理解跨国的人道主义也有很重要的意义。那就是当我们谈论国际范围内的法律时，我们在谈什么？Ticktin的这篇文章用的是Transnational Humanitarianism作为题目，主讲人a认为作者用transnational（跨国）而没有用global（全球的）是出于严谨的考虑。因为我们目前并没有真正意义上的global law（全球法），换言之，我们还没有一个高于一切政府的世界政府存在，也更没有以一个“世界政府”背书的“世界性司法机关”能够使得仲裁结果让各国无条件服从。在历史发展中，在二战之后的确成立过临时的司法机关进行纽伦堡审判和东京审判，但仅仅是作为战后特定历史时期的需要而成立，没有形成长期的存在。
因此，在这个情景下人道主义救援并非一个可以和政府和武装力量抗衡的根本性解决方案。如Redfield在他的著作中所说，以红十字会为代表的人道主义实践是一种弱者的武器（weapon of the weak），他们无力与拥有强大军事力量的各股政权争斗，而需要通过设定“中立”“人道”“独立”等原则和任何政治力量划清界限，在冲突和战争中艰难地维持以人道主义关怀为核心的秩序。但冷战之后，伴随着联合国的成立，人类历史中也的确浮现出以人道关怀为导向的“软性法律”（soft law），比如《国际法》（international law）。战争的残酷引领者人道主义实践者的目光转向苦难。
Ticktin在这篇文献回顾里指出了人类学家在这个领域的三个研究切入方式。一是通过空间理解，也就是从常态生活剥离的典型需要人道主义救援介入的场域。它主要反思的是政治理论和人道主义理想之间的落差。二是通过人来理解，即将苦难中的人作为道德的中心来思考。这一分支的研究主要去在实际行动中探寻人道（humanity）的含义。它没有将普世的人道精神当做一个被普遍接受的道德基准，而是将它细化拆解成几个问题a)什么样的人应该被保护和救援; b)人道主义行动如何基于人文精神的基础上作为伦理关系和生物特性存在；c）政府行动和人文精神的关系是什么。三是通过人道主义行动介入的事件来理解，这其中有三种尤其重要，那就是冲突、流行病、和灾难。在这些事件中，人道主义行动在提供政府和失序社会不能提供的资源。但同时，从福柯的“统治术”（governmentality）的概念理解，学者们也在思考国家秩序以外，人们可以被什么秩序统治。
汶川地震与红会的上一次危机。图源：网络。
红会如何思考，或如何思考红会？
关于医疗权利的讨论中，已有丰富的关于医疗资本如何运作、医疗资源和公民身份（citizenship）的关系等探讨。Peter Redfield在此之外，用一篇关于乌干达的昏睡病呈现了另一种医疗的运行逻辑 ---- 那就是一套由无国界医生（MSF）尝试的基于道德和人道主义考虑而运作的医药体系分类。
中国红十字会，前身可追溯于1904年3月10日创立的上海万国红十字会，历经大清帝国红十字会、中华民国红十字会等名称更迭，是中国的国家红十字会，也是目前由中华人民共和国政府领导下的官方从事人道主义工作的社会救助团体，是红十字会与红新月会国际联合会的成员，但不隶属于红十字国际委员会。（wiki）
主讲人b借另一篇史料单薄、论述简单的关于中国红会的文章指出了四个角度，以剖析思考红会的方式。
后帝国：借用刘绍华老师的概念，简单的延续性或者截断性也许都无法捕捉红会在当代的特性。后帝国的一个潜在特性是其与当代政治的诡吊联系，就慈善政治而言，一方面是新自由主义（见战洋的研究 ），一方面是重新浮现的国家霸权。比如台湾接受国际援助时大陆红会也试图指手画脚。如果后帝国是一个合格的隐喻，那红会到底是帝国的赤脚医生还是拦路虎？
例外状态：亨利·图南创立红会恰好是在欧洲文明的截断点，使红会是其所是的并不是日常的慈善，而是例外状态下超越国界的人道主义的必要性。但疫情下的中国诡吊的是，例外状态涌现的是强国家管控的“必要性”。红会何去何从？事实上伴随着疫情的发展，红会也遭到了上下两头的批评，恐怕会进一步被纳入国家机器的钢轮中。但是否现在的例外状态也会带来一些新的志愿精神？中国红会是否也会在接下来的国际疫情中在他国发挥作用？
武汉红会与国际人道主义：作者用一种相对主义逻辑来解释四川地震暴露出的种种官僚、腐败问题（比如强调“美国也干了”），这一方面模糊了“武汉红会”所处的特殊时空，也剥离了国际人道主义的复杂政治面向。这种对比的逻辑也暗含了某种法桑(Fassin)提出的生命政治。让我们重新回忆一下武汉红会在疫情中表现出来的症状，是否能有一种不是基于对比的方式来谈论人道主义？“人”本身是否还能作为一个普世范畴？
施与予：作者简化、或者说常态化红会与国家之间的政治也导致慈善系统中特殊的权力关系没有得到分析。比如施予，感恩，礼物这些人类学特别重视的概念。施予会带来地位的高下区分；感恩本来是自发的，但如近来一则诡吊的关于“感恩教育”的新闻明确告诉我们的，是可以也是应当被教育的，这背后起作用的恐怕是一种情感政治；人类学关于礼物有大量的讨论，有互惠论，礼物之灵论，债论等，无论哪一种理论都基于对接收方能动性的细致讨论。红会既是接受者也是赠与者，或者说是礼物的转交者，这三种不同的角色在武汉红会的表现中都有体现，让我们尝试演绎讨论一番。
讨论
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主讲人b：我比较好奇红会的制度之余，道德和价值面向上如何运转？
主讲人a：所谓分开，指的是地方不接受ICRC的监管吗？如果地方红会名声一败涂地，ICRC也会不介入吗？
讨论者a：是的，指的是不受ICRC的管理。我不太了解历史历史上具体如何发展，但ICRC对它的标志(logo）没有垄断权，也不能指导各国的运作，在中国是完全独立的。全国红会和地方红会又不一样，但全国红会的从业人员专业素质不错，全国红会和地方红会的关系不是很明晰，地方红会平时很弱，工作量也小。湖北一些地方的消杀是委托全国红会在做，全国红会在全球大规模采购医疗设备，采购量要远大于其他民间基金会。
国际红十字保持和各国红十字会的联系，但业务上没有交叉。伊朗、德国的国内和国际红会是分开的。不由ICRC监督，工作不交叉，只是沟通。为什么捐物资必须得捐红十字会和慈联？因为这是官方最认可的捐助渠道，国际通过其他私人渠道捐款是违法的，这两个机构也可以给你开证明去减税，从行政上来说通过这个渠道最方便。某种程度上说，它也涉及“慈善垄断”，以及管理费问题，红十字收3%-5%的管理费。
在一次工作中，我印象很深。在一个政治关系紧张、大部分机构无法进入该区域救援的情况下，只有ICRC和IRC (International Rescue Committee)进得去。这其中一直被诟病的“中立原则”(impartial)在实际工作中是能真正获得两方的信任的关键。如果他们以不中立（non-impartial）的姿态表达对任何一方的同情和呼吁，反倒可能是工作的阻碍。非政治性和中立性是他们的优势，一种国际分工。
人道主义援助被政治化，假设A国处于社会秩序混乱需要救援，若让人道主义援助要B国的边界进入A国，由其中一个阵营的头领接收，将是对A国现有主权的公开挑战。
主讲人b：谁觉得ICRC口碑好？口碑差的是哪些？
讨论者a：非洲拉美等地区红十字会的口碑都比较好。红十字会在中东是红月会（红十字会与红新月会国际联合会），是平行机构。国际组织业内的认可度高。对当地民众来说，他们是没什么选择的，能进去援助他们的只有ICRC。比如在叙利亚北边，联合国主要机构都撤了，只有国际红十字还在，帐篷和粮食只有ICRC在发，所以认可度比较高。对于当地政府来说，一旦允许ICRC进入，就是对他们的认可，至少是对他们中立性的认可。联合国的口碑比较差；Oxfam减贫很好，但90年代以后做advocacy受批评很多。世界银行口碑向来不好，不是职业问题，而是因为太强势，毕竟资源最多。项目本身挺好的。专家能力应该是最强的，世界银行对人类学的认可度也高于很多其他国际机构。比如支持Scott Guggenheim在印尼做社区驱动的发展（community-driven development），他也后来进入世行，所以世界银行曾经愿意花钱去支持不同的实践。世行支持新自由主义改革只是90年代的事情。 讨论者b: 红会这么强大的搜集能力是怎么来的？毕竟个人从外国口罩颇为曲折，我就有在香港清关时被征用的经历。
讨论者a：疫情开始时，和同事聊天，他们当时一个主要任务就是在全球采购，所有中国人都在买，全球医疗资源挤兑，业内意见很大。比如民间捐赠的很多口罩不符合医疗标准，只好捐给社会使用，大量重复捐赠、医疗资源协调问题。因此很多业内人士反对民众大规模采购口罩。支持国家以行政手段做统一调配。中国没有医疗资源统一协调机构，都在抢。德、英个人买口罩的很少，主要是政府进行针对医院和重点区域的调配。另外，对口口罩生产的政府部门不是卫健委，他们没有能力调动医疗企业生产，只能做采购和分配。卫生机构和复工动员机构的矛盾，是大量协调问题。两三周之前，湖北医院的资源才不那么告急。为什么需要国际性组织介入？因为一旦遇到大范围人道主义灾难，很多国家的国家资源没有足够能力应对灾难。
讨论者：很多比如像盖茨基金会等全球基金会以国家为单位的活动，但效果与预设大打折扣。那是否是一种中等格局、有community参与的活动会更好。能调动当地的积极性活动？我们的或是文献中的approach，对于这种比较middle level的活动，是否重视的不够。
主讲人b：让我们再回到自下而上的实践层面，普通人的“人道主义”观念是什么呢？在民众看来，怎样的红会才是合格的？全国红会做了这么多事情，并不为人熟知? 一般民众应该和它们建立什么样的联系？感恩吗？ 我在看法桑的文章时在想，非西方语境里的人道主义救援是什么？“你这人有没有爱心”，这是一个中国式的提问。红会的文章想追溯中国慈善谱系，追溯到墨子的“兼爱”，很明显这是一个不带批判性的历史主义（uncritical historicism），墨子这个概念恰好是几千年来最缺乏的。我们现在会问“你这人有没有爱心？”这句话很有意思，爱心是个人的道德责任，这种道德想象中，国家是缺席的，一些国家责任被转移到个人的爱心道德上（见战洋的研究）。在爱心之前，统摄道德想象的是国家对人民的再分配机制。李海燕写陌生人的书The Stranger and the Chinese Moral Imagination，分析“人民”，看似是一个特别包容性（inclusive）的概念，但其实这个“人民”概念也是相当具有排他性的（exclusive），看似普世的人民背后被更深刻排斥的是连人民都不算的人（比如说黑五类）。 讨论者c：我之前做孤儿院的研究，谈过“慈善的暴力”。后来写“福利院中的民间信仰”，民间信仰及其实践，很多人抱着积功德的想法前来，比如梁其姿的研究（如《施善与教化：明清的慈善组织》）。明清时期善堂的起源动力之一是儒绅化，儒家知识分子得做一些慈善活动来巩固儒家意识形态。但这个和“爱心”还是略有不同。 主讲人b：而说到现代的宗教组织，就不能不提台湾的宗教志工援助文化。因为文化上的“向中国性”，许多佛教道教及民间宗教取向的台湾宗教团体容易被制约在社会光谱的保守一极，但在台湾民族化后也随着“人间佛教”的思潮复兴而积极参与社会性的救援救助。最出名的一次是1999年921台中大地震，以慈济为首，很多台湾宗教组织参与援助，成为公民社会的主动力量，见Madsen的《民主正法》（Democracy’s Dharma）。在此之后，人间佛教才成为政治上显著的力量。在社会上，台湾宗教团体也在医疗、环保、素食、生命教育等议题上有着广泛乃至国际性的影响。
此次新冠肺炎，宗教团体目前为止好像作用有限。我前一段参与了一个临终关怀的小组，按宗教的类别提供了不同的关怀实践手册，尤其是针对疫情下慌乱的特殊情况，比如拿不到亲属的骨灰盒，如何寄托哀思的方式；宗教之外，也有无神论板块。为此，我们用了很多心理咨询的资源，但这种资源不是人道主义, 而是人文主义（humanism），人文主义的历史，薄伽丘等，仍然和宗教有很多互联。这也许说明，即便建制化的宗教缺位，自下而上的灵性志愿和宗教实践也能爆发相当的能动性。 讨论者a: 人道主义的工作在期待被赠予方回馈吗？在中国语境里，即便是人道主义，也还在期待互惠的结果。获得外来援助（foreign aid）的持久问题，是给予方总是居高临下。中国政府及其他新的外来援助主体，强调合作，投资者心态，要求回报，比起外来援助看起来不需要回报，但其实有潜在不平等关系。James Ferguson 2015年的著作Give a Man a Fish: Reflections on the New Politics of Distribution中也谈到相关问题，如果以人道主义施舍的方式在非洲推全民基本收入时，很多人难以接受，但如果提到矿产石油等出口收入的分配，更容易让当地人接受，国民和国家的关系也更平等。 主讲人a: 想起心理学的两个概念感恩（gratitude） 和亏欠感（indebtedness）。从个人层面理解，帮助、关怀、捐赠等造成的心理效果是不一样的——。亏欠感是有代价的，在关系里面的单方面的极大付出可以造成亏欠感，由于有时牺牲过大切不平衡，在另一方还不起的情况下有可以对另一份产生一种掌控感，亲子关系的控制中这并不难见到（比如说要感恩父母的付出、都是为你好）。而感恩是指受到帮助后发自真心地感谢。受到帮助的人首先要认可这是有效的帮助，而自己也会希望能在将来某个时刻也可以帮助对方。所以莫斯说的礼物，在社会当中造成的实际效果也要区分，有的看似是礼物，其实暗含了代价。同讨论者a刚刚说的。武汉“感恩”的话语也带有类似的效果—— 以强调受者要感恩造成亏欠感，达到道德上的掌控。 主讲人b：这里又要提一下背景的重要性。在中国的文化背景下，很多时候是家国同构的。比如父母、家庭等有些场域不期待“还”，你要感恩，但不需要“还”。而道德训诫让被援助的人“要感恩”，很像大写的父母管孩子的逻辑。
礼物另一个重要的关键词是“时间”，它和市场的思考方式不一样。礼物的交换很多时候即时的才是有效的，比如布迪厄（Bourdieu）举的一个经典例子，别人给你一个礼物，你立即还了，那么这构不成礼物，对两人的关系也并无意义，但如果拖特别久才还的话，则会非常纠结，是心病而不是礼物。考虑到物资运送过程中的“拖延”，红会在时间的维度上的施受关系可能比空间、关系的维度更复杂，风险更高。
结语：我们如何理解人道主义这个命题，不仅仅关乎我们对其发展历史的了解，还取决于我们对于社会秩序、援助者和受惠者的关系、以及如何关怀个体苦难的思考。人道主义虽然目前以战争救援的面目为我们所熟知，但它的具体形态和援助方式会随着时代中不断涌现的矛盾而发生变化。如Ticktin所说，在此领域的未来的研究，需要我们超越道德理念层面的论述进行思考。
阅读材料：
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Caroline Reeves. “The Red Cross Society of China: Past, Present, and Future.” Research Gate.
辅助：
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